En los últimos días se ha producido una ruptura significativa con la inercia de una gestión política marcada por la falta de ambición. La adopción de una medida de profundo calado social y humano —la apertura de un proceso extraordinario de regularización de la población migrante en todos los territorios del Estado— puede considerarse, sin duda alguna, la más audaz y valiente de toda la legislatura. El acuerdo alcanzado entre el Gobierno y Podemos supone un paso decisivo en la defensa de los derechos humanos y la justicia social, al afectar directamente a cientos de miles de personas que hoy viven en una situación de invisibilidad administrativa, privadas de papeles y de un estatus jurídico que les permita ejercer sus derechos.
Esta medida no crea migración ni “efecto llamada”, como insisten en repetir sus detractores; reconoce una realidad ya existente. Son personas que están viviendo aquí, que trabajan, cuidan, limpian, construyen y sostienen sectores enteros de la economía y que permanecen atrapadas en un limbo legal que las condena a la precariedad, al miedo constante y a la explotación. Regularizar no es un acto de generosidad: es un acto mínimo de justicia.
La reacción de la derecha y la ultraderecha, junto con sus terminales mediáticas y el entramado de redes sociales que controlan, ha sido inmediata y previsible. Han anunciado que esta medida marcará el inicio de la desaparición de “nuestra” cultura y de “nuestro” modo de vida, recurriendo una vez más al imaginario reaccionario del llamado “gran reemplazo”. En el mejor de los casos —según su propio relato— se trataría de un intento deliberado de adulterar el cuerpo electoral mediante la incorporación de cientos de miles de nuevos votantes que, supuestamente, apoyarían a las fuerzas que hoy gobiernan.
Este desprecio y el odio hacia la población migrante no son un fenómeno coyuntural ni una desviación accidental del sistema, sino un episodio más en la larga historia colonial de Occidente: una historia de negación sistemática de una parte de la humanidad, de construcción del “otro” como amenaza, residuo o instrumento. La migración contemporánea no puede comprenderse al margen de este legado.
Las claves para analizar las dinámicas de inclusión y exclusión que estructuran nuestras sociedades las podemos encontrar en la filosofía griega, en las intuiciones sobre el ser y el devenir que ofrecieron los presocráticos. La realidad para Heráclito es cambio constante, un devenir donde los opuestos se tensionan en una unidad conflictiva, una “guerra” en la que el poder —económico, político y cultural— utiliza la violencia para estructurar el mundo: para incluir a algunos como ciudadanos libres y excluir a otros como no-personas, como cuerpos prescindibles. La historia del eurocentrismo y la modernidad pueden leerse como la consolidación de una totalidad cerrada sobre sí misma, un sistema autorreferencial que se presenta como “el todo”: la civilización, el progreso, la razón universal, el mercado global. Esta totalidad no se construyó mediante consensos pacíficos, sino a través de una violencia fundante: la conquista, la colonización, la esclavitud, la explotación económica.
Desde los países del centro, esta totalidad aparece como un hecho natural, inevitable, incluso deseable. Pero toda totalidad produce necesariamente una exterioridad. Lo que queda fuera —lo excluido, lo negado, lo instrumentalizado— no es simplemente un “afuera” geográfico, sino una alteridad ética: el Otro convertido en víctima, cuya humanidad es sistemáticamente cuestionada. La periferia es la exterioridad concreta e histórica de la modernidad.
Como ha explicado el filósofo de la liberación Enrique Dussel, la totalidad moderna no es un espacio geográfico homogéneo llamado “Occidente”, sino una estructura jerárquica de poder que organiza el mundo en un sistema centro–periferia. Esta jerarquía no solo se reproduce a escala global, sino también al interior de los propios países centrales. El eurocentrismo y el americentrismo no son simples sesgos culturales: son mitos fundantes que cumplen una doble función. Por un lado, ocultan la heterogeneidad interna de Europa y Estados Unidos; por otro, legitiman tanto la dominación externa —colonial— como la interna, ejercida contra clases, etnias y géneros subalternizados.
Dussel sostiene que la modernidad se edificó sobre dos violencias gemelas e inseparables. La primera es la violencia colonial externa, ejercida contra los pueblos de América, África y Asia. La segunda es la violencia colonial interna, dirigida contra los “otros” dentro del propio centro: poblaciones racializadas, pobres, disidentes, consideradas inferiores o peligrosas. A lo largo de la historia europea y norteamericana, gitanos, judíos, migrantes de las periferias europeas, afroamericanos, latinos, pueblos originarios… han sido tratados como cuerpos excedentes, tolerados solo en la medida en que resultaban funcionales al sistema económico.
La colonialidad del poder opera, por tanto, dentro del centro. Blanquea su tradición cultural y política, naturaliza la explotación como necesidad económica y convierte a amplios sectores de la población en fuerza de trabajo barata y desechable. La periferia no es solo el Sur global: existe también en los barrios empobrecidos de las grandes ciudades, en las zonas rurales abandonadas, en las comunidades racializadas, en los trabajadores precarios. Un afroamericano en Chicago, una gitana en Granada o un magrebí migrante indocumentado en París ocupan posiciones periféricas dentro del centro, sometidos a la misma lógica de exclusión que el sistema aplica a escala global.
La población migrante encarna hoy esa “exterioridad interna”. Su sola presencia desmiente el mito del progreso homogéneo, democrático y meritocrático de las sociedades occidentales. Por eso genera rechazo: porque pone en evidencia que el bienestar del centro se sostiene sobre una exclusión constante. Un proyecto de liberación no puede ser, entonces, ni nacional ni identitario en sentido estrecho; es necesariamente transfronterizo y transcontinental, uniendo a las víctimas del sistema en todas las latitudes.
Desde esta perspectiva, la regularización aprobada es un avance real, necesario, pero también insuficiente. Como gesto inmediato, supone una victoria de la inclusión sobre la exclusión, de la compasión sobre la indiferencia. Salva vidas, reduce la vulnerabilidad y abre espacios para que las propias organizaciones migrantes articulen demandas más amplias. Pero no altera las causas estructurales que producen migración forzada, ni desmantela el sistema económico global que necesita mano de obra sin derechos para seguir funcionando.
Existe, además, el riesgo de que la regularización sea convertida en excepción, en concesión limitada, en mecanismo de control más que de emancipación. Una política verdaderamente liberadora exigiría ir mucho más lejos: regularización permanente al llegar; derechos políticos plenos, incluido el derecho al voto; reconocimiento explícito de la deuda histórica del Norte con países del Sur; educación descolonizadora que combata la xenofobia; y una reforma profunda del sistema económico internacional.
Este límite de la política institucional nos conduce inevitablemente a una pregunta más honda: ¿qué nos obliga realmente frente a quien llega? ¿De dónde nace nuestra responsabilidad hacia el migrante, más allá de leyes, cupos o coyunturas electorales? Para el pensador lituano-francés Enmanuel Levinas, la ética no comienza con principios abstractos ni con cálculos utilitaristas, sino en el encuentro con el rostro del Otro. Ese rostro, en su vulnerabilidad radical, me interpela antes de toda decisión consciente y me impone un mandato elemental: no solo “no matarás”, sino también “no me dejarás morir”. La responsabilidad hacia el Otro es anterior a la ley, al contrato y al propio Estado. Soy responsable por el otro aun antes de que me diga “tengo hambre”; cuando simplemente lo veo hambriento.
En el contexto migratorio, la figura del indocumentado encarna de forma extrema esa vulnerabilidad expuesta. Su falta de estatus legal no es simplemente una condición administrativa, sino una forma de negación simbólica: se le priva de rostro, de palabra y de reconocimiento como interlocutor legítimo dentro del espacio político. La regularización puede entenderse entonces como un acto mínimo de justicia: la restitución del migrante como sujeto de derechos, como alguien cuya vida importa antes de cualquier consideración instrumental. Pero también debemos tener presente que regularizar sin garantizar condiciones materiales de vida digna —vivienda, salud, trabajo justo, pertenencia comunitaria— equivale a ofrecer una hospitalidad incompleta, meramente formal, que neutraliza la interpelación profunda del Otro.
Levinas alerta sobre el peligro de convertir el reconocimiento del otro en un simple procedimiento administrativo: cuando la regularización se reduce a un trámite impersonal y condicionado, se pierde el sentido ético de la hospitalidad. El sistema no puede encerrar al otro en normas y categorías, porque su dignidad siempre va más allá de ellas. Acoger de manera auténtica significa hacer espacio al Otro en nuestra realidad, dejar de percibirlo como una amenaza o un recurso y reconocerlo como alguien que nos cuestiona y transforma. Una política migratoria con fundamento ético no solo gestiona papeles, sino que genera encuentros y nos obliga a revisar nuestros privilegios e identidad colectiva.
La regularización representa un avance frente a la exclusión, y es importante defenderla. Sin embargo, por sí sola no es suficiente: si no hay un cambio más profundo, puede convertirse en un simple remedio que mantenga intactas las desigualdades. En el fondo, la pregunta no es si podemos acoger, sino qué tipo de sociedad queremos construir, y esa interpelación proviene de quienes llegan con su sola presencia.